Fenomenología del juego
Constitución del oponente
Palabras clave:
Juego, instinto agonístico, antropología trascendental, Renovación humanaResumen
La tesis central de este artículo es que la reducción o reconducción fenomenológica de lo lúdico a lo agonístico hace visible el valor antropológico de la competencia y su función en la configuración de ideales o ideas meta que las sociedades y los individuos forjan de sí mismos y de sus posibilidades de renovación ética y humana. En un primer momento definiré lo agonístico como dimensión antropológica fundamental, en un segundo momento reconduzco la experiencia de la competencia a sus estructuras empáticas básicas en la constitución del otro como oponente; finalmente, en los últimos dos apartados, recorro las consecuencias de la crisis contemporánea de lo agonístico, o imposibilidad de la competencia en el capitalismo neoliberal.
Citas
“La capacidad de autoconciencia que pertenece a la esencia del hombre. Autoconciencia en el sentido genuino del autoexamen personal (inspectio sui) y de la capacidad que en él se funda de tomar postura reflexivamente en relación con uno mismo y con la propia vida.” (E. Husserl (2002), Renovación del hombre y de la cultura: Cinco ensayos, trad. Agustín Serrano de Haro, Madrid, UAM-Anthropos, p. 24.)
Ibíd., p. 23.
“La colectividad es una subjetividad personal de, por así decir, muchas cabezas, que están, con todo, enlazadas. Las personas individuales que integran la colectividad son sus «miembros» funcionalmente entretejidos unos con otros por «actos sociales» de múltiples formas que unen espiritualmente a las personas entre sí —actos yo–tú, como mandatos acuerdos de amor, etc.” (Ídem.)
Me referiré centralmente a los trabajos de Fink (1966, Oasis de la felicidad. Pensamientos para una ontología del juego, trad. Elsa Cecilia Frost, México, Centro de Estudios Filosóficos, UNAM) y de Huizinga (2016, Homo ludens, trad. Eugenio Imaz, Madrid, Alianza), Caillois, (1986, Los juegos y los hombres. La máscara y el vértigo, trad. Jorge Ferreiro, México, FCE.) y Duvignaud (1997, El sacrificio inútil, trad. Jorge Ferreiro Santana, México, FCE) en conjunto, como enfoque antropológico ‘clásico’ –o no fenomenológico— del juego. Por otro lado, el ensayo de Javier San Martín, en la estela de Fink, abre trascendentalmente el modelo clásico, acentuando de entrada la unidad de las esferas que Fink ve separadamente. Ver, J. San Martín (1999), Teoría de la cultura, Madrid, Síntesis, p. 236.
M. Chauí (2018), La ideología de la competencia. De la regulación fordista a la sociedad del conocimiento, trad. Mariana Larison, España, NED ediciones, p. 26.
“Por otra parte [el juego] se opone al trabajo como el tiempo perdido al tiempo bien empleado. En efecto el juego no produce nada: ni bienes ni obras. Es esencialmente estéril.” (R. Caillois (1986), p. 7). “Se dice que la vida del hombre se realiza en el duro, batallador, bregar por el conocimiento, en la brega por la virtud y la habilidad, por respeto, dignidad y honor, por poder y bienestar y otras cosas similares. El juego, por el contrario, tiene el carácter de la interrupción ocasional, de la pausa, y se relaciona con el curso verdadero, serio, de la vida, en forma análoga al sueño con la vigilia.” (E. Fink (1966), p. 8). “Todo juego es una actividad libre. El juego por mandato no es juego.” (J. Huizinga (2016), p. 24).
“Pero esta libre variación no carece completamente de límites. Puedo vestir una cosa del color que quiera, pero debe tener algún color. Puedo seguir variando su forma, pero no me la puedo imaginar sin forma alguna, pues de otra manera no sería una «cosa».” (E. Stein (2005), Excurso sobre el idealismo trascendental, trad. Walter Redmond, Salamanca, Encuentro, p. 31)
E. Fink, op. cit., p. 8
“La tendencia congénita a ser el primero empuja a los grupos unos contra otros y puede llevar, en loca exaltación, a alturas nunca alcanzadas de ceguera y aturdimiento”. (Huizinga, op. cit., p. 157).
“El niño juega con una seriedad perfecta, y podemos decirlo con pleno derecho, santa. Pero juega y sabe que juega. El deportista juega también con apasionada seriedad, entregado totalmente y con el coraje del entusiasmo. Pero juega y sabe que juega. El actor se entrega a su representación, al papel que desempeña o juega. Sin embargo «juega» y sabe que juega.” (J. Huizinga (2016), Homo ludens, trad. Eugenio Imaz, Madrid, Alianza, p. 96.)
“La porfía por demostrar que se es el primero ha sido un factor educativo ennoblecedor en los comienzos de la cultura (…) un sentimiento vivo por el honor de la clase se ha fomentado el valor personal necesario a toda cultura joven.” (Ibíd., p. 157)
Hablamos de la determinación empática del vínculo originario yo-tú. Ese reconocimiento de la igualdad se entiende como presencia empática de la mismidad en el otro, tal como la describe Husserl en las Meditaciones cartesianas. “Encontramos, más precisamente, un mutuo y viviente evocarse, y una coincidencia mutua, que intercambia los respectivos sentidos objetivos. Esta coincidencia puede ser total o parcial; en cada caso posee una gradación, teniendo por caso límite la igualdad.” (E. Husserl (2018), Meditaciones cartesianas, trad. Mario A. Presas, Madrid, Tecnos, § 51, p. 149)
“Existen puntos de contacto entre la estructura dual de una comunidad dividida en Fratrias y los dos colores de un tablero o de los dados.” (J. Huizinga (2016), op. cit., p. 96). Los escaques del ajedrez representan esta oposición lúdica y agonística más originaria.
Ibíd., p., 93.
Ibíd., p. 102.
“¿Por qué no ver en esos sacrificios sólo un ‘gasto’, un ‘consumo-consumición’? ¿No es también la ‘parte maldita’ de esos “gastos suntuarios”, imagen de un ‘plusvalor’ inconfesable, la proyección de nuestras categorías de salvajismo? (J. Duvignaud, El sacrificio inútil, trad. Jorge Ferreiro Santana, México, FCE, p. 152)
Si bien en el tercero de los manuscritos económico filósoficos Marx critica, sobre todo, la postura de los fisiócratas sobre el intercambio, o lo que agentes como Adam Smith ponen en la génesis del comercio, Marx asume que no se equivocan en la primera caracterización del intercambio como una tendencia básica de las sociedades humanas que se vuelve esencial en el estado actual del mercantilismo: “Como la división del trabajo brota de la propensión al intercambio, crece y está limitada por la extensión del intercambio del mercado. En el estado avanzado todo hombre es comerciante, la sociedad es una sociedad mercantil. Say considera el intercambio como casual y no fundamental. La sociedad podría subsistir sin él. Se hace en el estado avanzado de la sociedad. No obstante, sin él no puede tener lugar la producción” (K. Marx (2013), Manuscritos de economía y filosofía, trad. Francisco Rubio Llorente, Madrid, Alianza, “Tercer Manuscrito”, p. 212).
Los análisis husserlianos del instinto se presentan como temas y problemas límite de la descripción fenomenológica, pues en términos estrictos la acción instintiva es ‘ciega’, pasiva: “La ceguera del instinto. El horizonte oscuro de una objetividad plena, vacía e indefinida al principio. La insatisfacción se dirige a la satisfacción, el displacer a un placer final, que, sin embargo, requiere algo placentero, una cosa. Se desconoce el objetivo de la acción, pero la insatisfacción debería convertirse en satisfacción.” (E. Husserl (2013), Grenzeprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphisik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937), Husserliana 42, Rochus Sowa y Thomas Vongehr (eds.), Dordrecht, London, Springer, p. 83-84). Husserl analiza la estructura de la acción instintiva respecto de los actos intencionales lúcidos o despiertos, y aparece una primera diferencia relativa a la imposible representación del objeto de búsqueda o satisfacción instintiva. Sentir hambre no es un acto dirigido al objeto satisfactorio representado, no hay tal, etc.
En términos estrictos estos serían ‘actos’ impulsivos que emergen o se ordenan ya desde el instinto en la clave unitaria de la filosofía de la vida. Los impulsos son acciones que se guían instintivamente: “El tipo de acciones que sirven para cumplir el instinto y lograr su propósito. El acto de comer, el deseo de alimento para satisfacer el hambre, el acto sexual para satisfacer la necesidad sensible sexual.” (Ibíd., p. 85)
Ídem.
Genérica, en el sentido del «género» humano en Marx (y en el de la «generatividad» en Husserl): “El hombre es un ser genérico, se relaciona consigo mismo como un ser universal y por ello libre.” (K. Marx, “Segundo manuscrito”, ed. cit., p. 140.)
R. J. Walton (1993), Mundo, conciencia y temporalidad, Buenos Aires, Almagesto, p. 19.
E. Husserl (2005), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo. Análisis de la constitución, trad. Antonio Zirión Quijano, México, FCE-UNAM, p. 301. En adelante Ideas II.
Hay que recordar que lo «óptimo» aparece como un valor de la percepción sensible, y en reacción directa con el concepto de normalidad en Husserl es básicamente equivalente al de lo óptimo, esto es, remite a una gradación en el cumplimiento correspondiente a la estructura de los actos intencionales de la percepción sensible en tal caso: “En ello, ciertas condiciones se ponen de manifiesto como las ‘normales’: el ver con luz de sol y cielo despejado, sin influencia de otros cuerpos que determinen el color aparente. Lo ‘óptimo’ que aquí se alcanza vale como el color mismo, en oposición, por ejemplo, al arrebol vespertino, que ‘eclipsa’ todos los colores propios” (Ibíd., p. 91).
Esta es la dimensión de la experiencia radicalmente fenomenológica, que perdió de vista Fink al tratar el juego como exclusiva humana o excluyente animal. Pues considera que sólo metafóricamente se puede hablar de juego animal. (E. Fink., op. cit., p. 8)
Sobre esto Ortega investigó arduamente, pero en su ensayo “El origen deportivo del Estado”, desarrolla las líneas más sobresalientes aunque no explícitamente sobre lo agonístico sino lo que él pone como deportivo y que en Huizinga sería sin más lo lúdico. (Ver J. Ortega y Gasset (2005), Obras completas, Tomo II (1916), Madrid, Taurus, pp. 705-718.)
“La aplicación de la palabra que designa el juego a la licha apenas si supone una metáfora consciente. El juego es lucha y la lucha es juego”. (J. Huizinga, op. cit., p. 73.)
Ibíd., p. 80.
“El juego es una lucha por algo o una representación de algo. Ambas funciones pueden fundirse de suerte que el juego represente una lucha por algo o sea una pugna por ver quién reproduce mejor algo” (J. Huizinga, op. cit., p. 33).
“Una pasiva docilidad en el ‘yo muevo’, etc., es un transcurso [Vonstattengehen] subjetivo, y se dice libre sólo en tanto que ‘pertenece a mi libertad’, esto es, en tanto que, como todo transcurso subjetivo, puede ser inhibido” (E. Husserl, Ideas II, § 60, p. 305).
E. Durkheim (2014), Las formas elementales de la vida religiosa, trad. Ana Martínez Arancón, Madrid, Alianza, p. 639-640.
Desde luego, esta definición del orgullo es casi opuesta a la culposa definición de Steinbock de este sentimiento. Ver A. Steinbock (2021), “El orgullo como disimulación de sí mismo y engaño del mundo”, en C. Cabrera y M. Szeftel (eds.), Fenomenología de la vida afectiva, Buenos Aires, SB, pp. 245-267.
K. Marx, “Tercer manuscrito”, ed. cit., p. 213.
Este es el concepto que emplea Fraser para describir las formas de negación y anulación del valor del trabajo femenino de reproducción social. Ver N. Fraser (2023), Capitalismo caníbal. Qué hacer con este sistema que devora la democracia y el planeta, y hasta pone en peligro la existencia, trad. Elena Odriozola, México, Siglo XXI, p. 35.
M. Chauí, op. cit., p. 25. W. Eucken (1992), The Foundations of Economics. History and Theory in the Analysis of Economic Reality, trad. T. W. Hutchison, Berlin, Springer, p. 29.
“No es posible hablar de economía de mercado libre. Ninguna de las grandes empresas del mundo ha alcanzado su actual tonelaje sin la protección estatal. Los grandes consorcios no sólo atan a las democracias, sino exactamente igual al mercado libre. O a la inversa: los grandes consorcios existen gracias al comportamiento antidemocrático de los Estados y al bloqueo de la auténtica competencia” (W. Oswalt (1999), “La revolución liberal: acabar con el poder de los consorcios” en Thémata, No. 23, p. 142).
W. Oswalt, art. cit., p. 141.
Ibíd., p. 142.
“Cada vez son menos los ciudadanos alemanes que creen menos en la capacidad de las democracias para resolver los problemas del futuro” (W. Oswalt, art. cit., p. 141.)
La conciencia auténtica en Marx es la ‘conciencia de clase’, y esta implica también una suerte de despertar: “Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase, pues de otro modo, ellos mismos se enfrentan unos a otros hostilmente en el plano de la competencia.” (K. Marx y F. Engels (2014), La ideología alemana. Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas, trad., Wenceslao Roces, Madrid, Akal, p. 46) Habría que ‘desensamblar’ este concepto ideologizado de competencia que es al que Marx señala en este texto. La competencia sería, pues, parte de ese conjunto de ideas que la clase dominante impone como valores universales, etc. (Ibíd., p. 44)
M. Chauí (2018), op. cit., p. 27.
Y me refiero a la condición teleológica y generativa de la racionalidad humana que Landgrebe define como condición esencial de la existencia humana encarnada: “Resulta totalmente imposible plantear adecuadamente el problema de la teleología si ese planteamiento no toma como base un análisis de la corporalidad, y esto quiere decir del ser humano como un ente corporal (leibliches Wessen).” (L. Landgrebe (2017), “El problema de la teleología y la corporalidad en la fenomenología y en el marxismo”, trad. Noé Expósito Ropero, en Acta Mexicana de Fenomenología. Revista de investigación filosófica y científica, p. 93.
W. Eucken op. cit., p. 24-25.
E. Husserl, Meditaciones cartesianas (ed. cit.), p. 165.
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